ALFONSA DE LA TORRE EN LA POESÍA CASTELLANA DE POSTGUERRA (Garcilasismo, misticismo panteísta y cripticismo simbólico) V

SI GARCILASO VOLVIERA...

LA POESÍA DE LOS VENCEDORES

Al analizar el fenómeno primera poesía de postguera o poesía de la primera postguerra [48], porque la dictadura se prolonga excesivamente en el tiempo y comprende otras etapas –tendía a traspasar el tiempo y el espacio y eternizarse, para desespero de muchos, entre los que incluimos a los de la España transterrada–, se observa cómo la etiqueta ‘poesía religiosa’, que más parece propia de otra época oscurantista anterior, cuando se intentaba mantener el totalitarismo político de Fernando VII y más tarde el integrismo religioso de la madre Patrocinio y el Padre Claret en la corte de los milagros, aplicada a casi todas las tendencias manifestadas en las híbridas revistas literarias que las comprenden o no, agrupa a una mediana cantidad de poetas cuya adscripción al marbete no es adecuada de ninguna de las maneras, al menos nosotros no los ‘encontramos’ en ella, y ellos debieron sentirse incómodos. Sobre todos los que se incardinaron en la poesía social [49], aunque desde ella tampoco atacaron, como parecía iban a hacer, los centros fácticos del poder político franquista, sin duda alguna por el temor a las consecuencias funestas utilizadas por la represión para que todos pensasen lo que decidían los vencedores: no había más necesidad de hacer otros mártires. La insistencia en destacar esta característica en la poesía primera de postguerra indica el afán político de unir esta poesía con la áurea, como se especificará a continuación, no porque los poetas practicasen la religión católica habitualmente y menos con alguna profundidad.

Félix Grande ha definido muy correctamente este tipo de poesía: “Entiendo por poesía social aquella que toma la decisión de constituirse en testimonio; testimonio, fundamentalmente, sobre realidades colectivas. […]. Puede decirse entonces que la poesía social es una necesidad de cultura motivada por la presión de las hostilidades de la realidad. La fraternidad, la denuncia de lo real hostil, el coraje, –acaso sean actitudes equivalentes– han constituido su principal proyecto. Su principal obstáculo, su propia exasperación” [50].

W. Silver deja entender cierta relación causal entre la tendencia social y la religiosa: “Desorienta la manera en que el estreno de la poesía social, injustamente calumniada hoy, coincide con la retirada de la poesía religiosa, y, podríamos añadir, casi en función de la endeblez de esta” [51]. Esta calificación empieza a desaparecer casi al tiempo de la aparición de los novísimos (1968), aunque esta promoción tiene otro significado.

Pero, como la Iglesia siempre fue compañera del Imperio y ahora, además, “la más destacada legitimadora y usufructuaria de la dictadura” [52] franquista [53], no en vano funcionaba Por el imperio hacia Dios, no sólo quedó en sus manos prácticamente la educación, sino que también exigía su cuota de práctica devota pública, por lo que proliferan los actos religiosos tradicionales –procesiones, rezo del santo rosario, misiones, ejercicios espirituales, retiros, entronización casera y pública del Sagrado Corazón de Jesús, adoración nocturna–, más propios del siglo XIX, y el auge, a partir de 1945, desplazada la Falange, de las asociaciones, como Acción Católica, Congregación Mariana, Institución Javiera, Institución Teresiana, Asociación de Propagandistas y el Opus Dei, que había aparecido en 1928, entre otras [54]. Esa colaboración seglar con una iglesia que había sido muy herida en los años de la guerra y que adoptaba una actitud colaboracionista en la postguerra los conduciría, sin duda alguna, a un estado de beatitud privilegiado.

 Con todo este adoctrinamiento y labor cultural de los grupos, con el que se busca una reconversión a lo divino y la creación de un ámbito espiritual, se creó un ambiente ‘religioso’ sui generis, al que ayudó la implantación de una estricta moral sexual que mantenía con dureza la doble censura, eclesiástica y estatal. La pequeña evolución que en este sentido se produce al acabar la segunda guerra mundial, obligó a replantear la actuación pública del estamente eclesiástico para obtener frutos inmediatos impuestos por medios propagandísticos y coercitivos por parte de los seculares adoctrinados a través de las intituciones religiosas: aumentaron sensiblemente los estudiantes de humanidades en los seminarios y el ingreso de mujeres en conventos y clausuras, aunque, casi siempre, de extracción social modesta, en cuyas familias había más necesidades primarias, siendo, casi al mismo tiempo de cultura menos sólida o, por mejor decir, de padres que necesitaban a los hijos en el trabajo, como medio de apoyo a una economía doméstica en muy mal estado, por no decir inexistente. De ahí la proliferación del estraperlo y el mercado negro.

Esta situación social propicia el cultivo de la poesía religiosa [55], escrita por curas o no, pues ya tenía su tradición literaria y piadosa, que se trasladó a la sociedad civil, quizá por una cuestión de supervivencia para la burguesía adocenada y colaboradora eficaz: la tranquilidad espiritual alcanzada mediante la práctica religiosa, devocional sin mayor trascendencia ni interioridad, era como una garantía de paz social. Considerado no tanto el número de poetas que quedaba en España tras el exilio [56] político-cultural [57], sino su calidad, dado que eran más jóvenes que los transterrados y no tenían, menos unos pocos, una trayectoria significativa, es fácil observar que, a partir del 1 de abril de 1939, prima obvia y únicamente la poesía de los vencedores [58] –no se permitía otra–, que utiliza como temas propios lo amoroso, lo religioso, lo clasicista y lo imperial (Escorial). Aunque esta situación duró poco tiempo porque las etapas se queman y el garcilasismo desaparece.

Si nos detenemos en estas consideraciones internas de Garcilaso y el resto de tendencias, cuestión a la que parece damos importancia excesiva, se debe a du interés, porque sirve para enmarcar la publicación del primer libro de Alfonsa de la Torre, Égloga, libro garcilasista en tanto en cuanto, dado que es el único, que con matices, se encuentra dentro de esta tendencia. Valoramos el conocimiento del entorno poético de la poeta pero también deseamos analizar cómo una mujer tan independiente y libro como aparentemente es la poeta viene a caer en un grupo denostado e ideológicamente falangista.

En ese mismo año de 1939, surge la poesía de la conciliación, de manos de Dionisio Ridruejo [59], y la poesía falangista (Ridruejo, Vivanco, Panero), que destaca por su intimismo. También podemos considerar la poesía desarraigada y existencialista (D. Alonso y V. Aleixandre) y la arraigada e impresionista. Y, cómo no, la existencial de los poetas de Espadaña [60], revista a la que calificaron de tremendista. El tremendismo es un tópico que manifiesta un estilo o una manera de ver la realidad, no es una incorporación del feísmo ni tampoco recurrencia de realidades violentas o crudeza conductual, más propias de la novela. Sí exponen la situación vital y ambientes opresivos propios de la conflictividad de la época [61].

El tremendismo es considerado por algunos críticos como una versión española del existencialismo o un aspecto del existencialismo español [62]. Si buceamos aún más, podríamos hallar otras tendencias más o menos coincidentes o concomitantes, cercanas en los límites, sin duda con alguna que otra característica diferente, agrupadora de otra minoría que, en el fondo, posee las mismas propiedades que las otras con algún matiz disidente.

Sería importante, a nuestro parecer, que, a pesar de los buenos análisis, unos citados ya, otros por hacerlo, y estudios hechos casi in situ, es decir, en el mismo momento en el que estaba sucediendo, pues los poetas eran críticos muchos de ellos y analizaban su propia escritura y su misma ideología, se procediese a una revisión bibliográfica con el objeto de hacer un buen manual de estudio, sin tener que salvar por ello todos los libros que tratan de este asunto: poesía de la primera postguerra. Otros momentos temporales de la línea poesía española de postguerra son pródigos en otros problemas a los que atenderíamos si hiciera falta. Pero, a nosotros, grosso modo, nos interesan sólo las tendencias más generales porque no investigamos la trayectoria del fenómeno poético postguerra (1939-1975), a la que nos acercamos, como ya hemos anticipado, para que el receptor conozca el entorno social y literario en que se desarrolló la obra de Alfonsa de la Torre, sino su poesía, y únicamente tratamos de situarla en su época [63] con el mayor número de datos que esté a nuestro alcance [64], aunque “su obra no encajaba en ninguno de los dos grupos por esencialmente original, tanto en el tema como en su envolvente formal tan denostado, vuelvo a decirlo, porque los componentes del grupo eran casi todos falangistas, eran vencedores. No respondía a las modas imperantes” [65], ni tenía parangon estilístico en ninguna de las revistas literarias de la época –Escorial, Garcilaso, Proel, Mediterráneo y otras–, ni en anteriores –Jerarquía, Vértice– o posteriores –Acanto, que sucede a Garcilaso, y Cántico–.

Podemos dejar anotadas una serie de características amplias que, sin constituir un esquema clasificatorio, aclara mucho cuanto se expondrá, sobre todo por su novedosa manera de hacer. En toda la poesía procedente de Juventud creadora, entre 1939 y 1946 al menos, encontramos cristianismo (una poesía sacra que contempla la Navidad y Cristo Crucificado como extremos devocionales para los católicos), amor (motivo que restablece una línea de poesía neorromántica) e Imperio (Garcilaso, como poeta soldado y perfecto amante). Constituiría la poesía arraigada. El término arraigada-desarraigada ha hecho fortuna y todos los teóricos lo utilizan. Dámaso Alonso lo acuñó de modo filológico, pero el sentido peyorativo se lo marcan los críticos digamos que no azules.

Hemos hecho antes una referencia a la poesía del exilio al hablar de la España transterrada. Estos poetas del exilio o de la España peregrina, en cieto modo, se relacionan con los poetas desarraigados: “A través de su particular estructura mítica y simbólica, el exiliado interior subvierte el programa edeológico de la dictadura: bajo esa más cara de poesía religiosa que detenta la poesía existencial desarraigada, consiguen expresar su condena al dolor y a la injusticia que sobrevienen con la muerte de España en en conflicto civil, acercándose así a la poesía del destierro” [66]. Para Mónica Jato, los motivos bíblicos liberan al poema de la vacua retórica religiosa de los poetas falangistas. Y, para cerrar definitivamente esta cuestión, se haya un espacio común entre los exiliado y los poetas desarraigados, pues ambos “denuncian la apropiación excluyente de Dios y su posterior menipulación por parte del bando vencedor; su lectura de la Biblia afronta la reciente tragedia fratricida y se desmarca así del huero formalismo de la poesía religiosa neogarcilasista” [67]. Así pues, tanto poetas exiliados como desarraigados se manifiestan contra el garcilasismo formal, neorromántico y neoclásico del que quieren desmarcarse de la manera que sea.

Todo este embrollo literario lo vivió la poeta tras su regreso a Madrid para concluir sus estudios, con muy pocos años, lío al que le prestó atención, pues frecuentaba los cenáculos intelectuales y asistía a las tertulias del café Gijón, aunque pensamos que poco podía aprender de aquella infame turba de nocturnas aves (Luis de Góngora, Polifemo), casi todos hombres que arreglaban los problemas sociales de una España rota en los múltiples cafés no sólo madrileños, sino de cualquier pueblo per pequeño que fuese, o escribían una lírica sin trascendencia por dar la sensación de que se ocupaban de algo. Era una mascarada de gente ‘progresista’, epatante. En Madrid, completó su desarrollo intelectual y socialmente vivió experiencias muy gratificantes, como las de sus investigaciones para concluir su tesis, las de su dedicación a las tareas universitarias y, sobre todo, las de su vida social desinhibida [68] y en libertad, ajena a las habladurías pueblerinas que, no muchos años después, le llegaron virulentas, posiblemente injustas y tal vez desestabilizadoras de su propia conciencia o psiquismo.

NOTAS

[48] “El efecto que la guerra civil causó en la poesía es peculiar y distinto del registrado en la novela. Si esta comenzaba prácticamente desde cero […], en poesía se planeó desde el campo vencedor un intento de retomar una falsa tradición”. Se intentó “restablecer un puente poético con una supuesta lejana y alienante tradición española” (cfr., José Luis Ocasar, “La flor en el barro: Poesía (1939-1996)”, en Literatura española contemporánea, Madrid, Edinumen, 1997, p. 131).

[49] “Los poetas de los años cuarenta y cincuenta, en sus sucesivas oleadas (existenciales, sociales), defendieron un concepto de poesía basado en la confianza en el lenguaje como sistema de comunicación, en la utilidad de la poesía para remover la conciencia de la sociedad, en un registro coloquial del lenguaje para llegar a la inmensa mayoría, en el compromiso moral y pollítico, en un ideario existencial primero y social despues, y en una estética realista. Con el paso del tiempo, algunos de ellos entendieron que la poesía era un género minoritario y que no podía transformar la sociedad si esta, a su vez, no cambiaba desde otras instancias” [cfr., Ramón Pérez Parejo, Metapoesía y ficción: claves de una renovación poética (Generación de los 50  - Novísimos), Madrid, Visor, 2007, p. 15)].

[50] Cfr., Félix Grande, Apuntes sobre poesía española de posguerra, Madrid, Taurus, 1970, p. 54.

[51] Cfr., Philip W. Silver, “Dámaso Alonso, presencia mínima”, en Dámaso Alonso, Antología poética, Madrid, Alianza, 1979, p. 21.

[52]Cfr., Felipe B. Pedraza Jiménez-Milagros Rodríguez Cáceres, Las épocas de la literatura española, Barcelona, Ariel, 1997, p. 348.

[53] En aras de la necesidad de ser imparciales, reseñamos el comentario de Rodríguez de Lecea: “No hace falta recordar, una vez más, el terrible impacto que la guerra de 1936-39 tuvo sobre la cultura española. Se ha dicho y estudiado de la cultura civil, pero poco de la religiosa. Los cardenales Vidal y Barraquer y Múgica han sido los nombres más conocidos de entre los de aquellos católicos que no pudieron volver a territorio nacional por sus ideas políticas; pero no fueron los únicos. A un nivel ideológico, durante los años del franquismo, tan rechazado y censurado era el pensamiento de Mounier, Maritain, Bernanos, Dom Sturzo y Teilhard de Chardin como el de los pensadores marxistas” (cfr., Teresa Rodríguez de Lecea, “Mujer y pensamiento religioso en el franquismo”, en Ayer, 17, 1995, p. 174).

[54] Estas instituciones paraeclesiales sufrieron la llegada de la república y el nuevo orden que introdujo: “una hipoteca de conservadurismo y clericalismo gravó, sin embargo, la posible independencia de los grupos católicos españoles cuyos rumbos confluyeron en 1931 con los del reaccionarismo químicamente puro” (cfr., José Carlos Mainer, La edad de plata (1902-1939). Ensayo de interpretación de un proceso cultural, Madrid, Cátedra, 1987⁴, p. 94).

[55] Isabel Paraíso, al escribir sobre Francisco Pino, otro poeta castellano, de Valladolid, afirma que es “un gran poeta religioso”. Renuncia a trazar su perfil religioso porque no se considera especialista, aunque valora su cultura mística y ascética, y halla la influencia de San Francisco de Asís en su poesía y una identidad: amar a las criaturas es amar a Dios. Más tarde, expone que “el estudioso de literatura me replicará que esta posición –amar a las criaturas es amar al Creador–, más que franciscanismo es simbolismo” (cfr., I. Paraíso, “El franciscanismo castellano de Francisco Pino”, en Isabel Paraíso, Las voces de Psique, Murcia, Universidad de Murcias, 2001, pp. 113-118). Francisco Pino no es garcilasista, pero en su poesía se encuentran elementos religiosos y un simbolismo estético, lo que nos lleva a concluir que estos elementos eran propios de la poesía de esta época. No era obligatorio ser garcilasista para escribir desde una creencia cristiana, que habrá que rastrear en Alfonsa de la Torre.

[56] Vid., Julio Martín Casas-Pedro Carvajal Urquijo, El exilio español (1936-1978), Barcelona, Círculo de lectores, 2003.

[57] Vid., AA.VV., “1939-2009. 70 años del exilio cultural español”, República de las Letras, 113, junio 2009.

[58] Pedraza Jiménez-Rodríguez Cáceres la describen así: “Para desmentir propagandísticamente su inquina a la literatura, el régimen promovió en sus primeros años diversas iniciativas. La voz cantante la llevó el sector falangista, en cuyo núcleo hubo siempre un importante grupo de poetas y escritores: Dioniso Ridruejo, Luis Rosales, Pedro Laín Entralgo, Agustín de Foxa… La delegación nacional de propaganda, en la que tuvo un destacado papel Juan Aparicio, fue la encargada de promover las iniciativas culturales. De ahí surgió la revista Garcilaso, que aglutinó a los poetas neoclásicos” (cfr., Felipe B. Pedraza Jiménez-Milagros Rodríguez Cáceres, opus cit., 1997, p. 352-353).

[59] En Barcelona se intentó promocionar una literatura en castellano acorde con los principios del Movimiento, bajo las órdenes de Dionisio Ridruejo (vid., Dolores Manjón-Cabeza Cruz, “Poesía de posguerra en Barcelona”, en Revista de Literatura, vol. LXX, 139, 2008, pp. 141-163).

[60]Cfr., Victor Alperi, “Poetas. Revista Espadaña: Victoriano Crémer-Antonio Gamoneda”, en República de las Letras, 110, diciembre, 2008, pp.151-157. Jorge Fernández Gonzalo (“La revista literaria Espadaña”, 10 febrero 2011. [En línea]. Dirección URL: <jorge-fernandez-gonzalo.suite.101.net/la-revista-literaria-espadaña-a39219>. [Consulta: 19 octubre 2011]) juega con la palabra: Espadaña→Espa(da)ña →Espada(ña) →(Espa)daña = Espada daña España.

[61] Cfr., José Luis Molina Martínez, “Sobre etiquetas literarias y otras (in)trascendencias. Muerte, crueldad y violencia en la novela de Castillo Navarro”, en (Manuel Martínez Arnaldos-José Luis Molina Martínez-Santos Campoy García, eds.) José María Castillo Navarro. Vida y obra. El cuento y la novela de su época, 1950-1975, en Murcia, Ayuntamiento de Lorca-Universidad de Murcia, 2011, pp. 176-177.

[62] Cfr., Felipe B. Pedraza Jiménez-Milagros Rodríguez Cáceres, opus cit., 1997, p. 360.

[63] “El supuesto ingenuo del historicismo fue creer que es posible trasladarse al espíritu de la época, pensar con sus conceptos y representaciones y no con los propios y forzar de ese modo la objetividad histórica” (cfr., Hans-George Gadamer, “Sobre el círculo de la comprensión”, en Verdad y método II, Salamanca, Sígueme, 1959, pp. 63-70, pero 68. Citado por Maurizio Ferraris, Historia de la hermenéutica, Madrid, Akal, 2000, pp. 235).

[64] Para conocer la situación social, política y cultural de la España de la posguerra, es inexcusable la lectura o consulta de Jordi Gracia, La resistencia silenciosa. Fascismo y cultura en España, Barcelona, Anagrama, 2004. Lo que en el libro se expone no es dogma de fe, pero sí un acercamiento excelente a la realidad española por aquellas fechas.

[65] Cfr., Jesús González de la Torre, Vida de Alfonsa de la Torre. Madrid, Eila Editores, 2009, p. 35.

[66] Cfr., Mónica Jato, opus cit., 2004, pp. 12-13.

[67] Cfr., Mónica Jato, opus cit., 2004, pp. 12-13.

[68] Perteneció al círculo de “las modernas de Madrid” (vid., Shirley Mangini, Las modernas de Madrid, Barcelona, Península, 2000). Sin embargo, no debió destacar mucho, o conservó la apariencia provinciana, porque no aparece su biografía entre las que componen el libro, aunque sí sea citada.

JUAN DE ARGUIJO (1567-1623)

Pues ya del desengaño la luz pura
descubre el vano error de mi cuidado,
y del camino que escogí engañado
me reduce a otra senda mal segura,


¿cómo no rompo el lazo que a tan dura
prisión me tiene gravemente atado?
¿Por qué tardo? ¿Qué espero, sepultado
del ciego olvido en la región oscura?


¡Afrentoso temor, tarda pereza,
que estorbáis la victoria al desengaño!
Ríndase a su valor vuestro porfía;


no se diga, culpando mi flaqueza:
"Al que atrevido se arrojó a su daño,
para seguir el bien faltó osadía".

MÚSICA CENCELLADA DE CÁMARA

A los pétreos pies de la ágata gárgola

de donde mana, breve, el agua arcana,

yace angélica el ánfora cercana

que enclaustra misterio órfico y aureola

de muerte, en tanto la diosa arrebola

piedad, salmodia, tumba y cárcel vana.

Derrama álgida carmina burana

la vasija cinarra que hielo engola.

Salpica el venero albo sobretono

que fluye, riente, de farmacopea

abacial, cabe la sierpe tras libro

grimorio murada: virga aria entono,

mientras inicia el coro, de librea,

secreto alto acompañamiento y vibro.

José Luis Molina

23 octubre 2011

ALFONSA DE LA TORRE EN LA POESÍA CASTELLANA DE POSTGUERRA (Garcilasismo, misticismo panteísta y cripticismo simbólico) IV

SUPUESTOS EPISTEMOLÓGICOS

Sin duda alguna por nuestra parte, aunque consideramos la posibilidad de que algún supuesto de los previstos en la construcción teórica del esquema investigativo se nos haya podido pasar por alto ante tanta especie y detalle a tener en cuenta –si no aparece es porque no ha sucedido así–, estos son, casi sin variar, los parámetros teóricos básicos en los que nos hemos situado y en los que nos vamos a mover mientras sigamos señalando los elementos imprescindibles para el análisis teórico y posterior comprobación de nuestras tesis, pues se irán exponiendo a lo largo de este escrito. En esta primera parte, se instalará la basamenta de referencia posterior, los principios científicos; en la segunda, se analizará, con estos principios y los que se añadan, la obra de la poeta. Se trataría de comprobar la existencia de cuanto se ha dicho teóricamente en la práctica real, mientras se analiza la obra poética con los elementos hermenéuticos necesarios para una interpretación coherente y diáfana, humana y científica.

Alfonsa de la Torre, aunque sea garcilasiana, entre otras cosas, es una poeta religiosa esperanzada en su propio arraigo –la redención del dolor que caracteriza al ser humano, descubrimiento de la riqueza de la vida interior, entre otros motivos que conforman el tema poesía religiosa–, según la costumbre social de la época y el dictamen de los especialistas. Como se verá en su momento, mostraremos los matices necesarios, integradores o excluyentes, que harán varíar la visión tradicional mostrada. Este tema religioso se manifiesta con matices existenciales, humanos sí, pero angustiados, trágicos, exentos de armonía y ‘exigentemente’ exigentes con Dios, faltos de ternura, poesía en mucha ocasiones metafísica. Es un tipo de poesía que se considera “hasta católica”, como expresa Emilio Miró [29], debido quizá a que la poesía había sido herida ya por la deshumanización y alcanzada por “la muerte de Dios” (Hegel, Nietzsche [30]), refiriéndose a José María Valverde, cuando para García de la Concha “representa la poesía arraigada en los cimientos de la fe” [31], y de ahí procede la justificación de su inclusión en la etiqueta poesía religiosa. Dámaso Alonso llega más lejos: “El poeta canta porque él es una necesidad de Dios, porque le es necesario a Dios”[32]. Pero, entendemos que es un deliquio del crítico o el uso de un vocabulario ideológico, propio de su entendimiento de la poesía “desarraigada”. Parece ser que cuanto más religiosa sea la poesía mejor es el poeta. Con independencia de cuanto se diga después, en otro parágrafo, o mejor, en el apartado correspondiente, sobre la poesía religiosa, adelantamos que nos parece una poesía con mucha retórica y escasa emoción, que esa retórica nos parece cuasi vacía y que bajo la máscara de esa poesía religiosa sin interioridad manifiesta se esconde la expresión de otros sentimientos que, aunque venían de antes de la guerra, durante la misma se desarrollan.

Pero, a determinado sector eclesiástico también le preocupa la llamada teología de la secularizacióncon relación a la poesía, quizá por su doble condición de religioso y poeta y hace un generoso esfuerzo por explicar ambos términos. Quizá, los miedos, entre comillas, que padece Lamet estén motivados por lo que el catolicismo pueder perder en una sociedad que estaba acostumbrada a ser teocentrista: “En relación a las consecuencias de la secularización [33], nos encontramos con problemas y déficits que obligan a revisar los presupuestos críticos de quienes promovieron la idea de una tranquila superación moderna de la religión. Ciertamente el problema es, ante todo, de la misma institución religiosa, que experimenta la ausencia de una parte considerable del apoyo social de que había gozado, que encuentra dificultades en la promoción de su anuncio o en el relevo de sus miembros más vocacionales. Ciertamente no es todo negativo en este nuevo contexto, que seguramente garantiza más la sinceridad y coherencia de la adhesión creyente o que promueve formas de presencia y de anuncio originales y de gran vigor. Sin embargo la secularización expresa una sensación de amenaza para la continuidad del cristianismo en las sociedades más avanzadas, no sólo por el perceptible alejamiento de ciertos estratos de población, sino también por la gran relativización de la autoridad moral de sus ministros, por la confusión doctrinal y por la desagregación comunitaria en que suele manifestarse” [34]. Lamet entiende que, para las fecha en las que escribe, aunque ejemplifica con poetas incluso anteriores a la guerra civil, las posturas frente a las ideas estéticas, (literarias, concretamente poéticas) la búsqueda de la belleza, son cuatro:

·                    una posición radical es la atea o antiteísta, personificada por Nietzsche: Dios no sólo no es la explicación del fenómeno estético, sino que lo retrata y lo marchita;

·                    en segundo lugar se posicionan aquellos que no encuentran otra explicación de la “inefabilidad poética” que la existencia de Dios, representada esta postura por Teilhard de Chardin. Para este escritor, “la experiencia poética pura, inefable intuición totalizante, se debe al escuchar, en la parcela concreta y finita que nos impresiona, las resonancias del Todo”. La poesía es, ene ste caso, vislumbrar al Infinito desde las rendijas de la finitud”.

·                    una posición secularizada es la tercera: haya o no haya fe el hombre no puede permitirse el lujo de buscar atribuciones sobrenaturales, de verter su preocupación en Dios. La poesía sería otra forma de trabajo, de ciencia, necesaria para la construcción de nuestro mundo. “El poeta de la ciudad secular se preocuparía tan sólo de realizar lo mejor posible su cometido de ahondar en las realidades del mundo y los hombres”.

·                    esta cuarta postura es una declaración de ignorancia: “Hay quienes experimentan, sí, un asombro ante la aurora a la que las cosas nacen cuando un poeta las nombra. Pero su fe o su mirada no penetra más allá. Reconoce el hecho poético y no se pregunta por la raíz”.

                Pedro Miguel Lamet, obviamente, no se decanta por ninguna de estas posturas porque “todo depende de situarnos en un correcto punto de observación”. Si la poesía es un modo de adquirir ‘ciencia’, esto quiere decir que la poesía se podría colocar “junto a los otros caminos de captar la realidad”.  Y concluye: “Si a esa realidad le atribuimos un sentido trascendente, es decir, creemos que esa realidad conocida, por ejemplo, como amor, no es absurda sino que tiene un principio y un rumbo cuyo fin es la plenitud del amor, atribuimos a la realidad una religación, decimos que esa realidad es religiosa, en cuanto que su origen y su fin están esencialmente relacionados con un Ser Supremo, Infinito y Necesario que alienta en todas las cosas, sustentándolas y que las llama a sí para que cobren en Él la plenitud de sentido”[35].

                Pero, como andamos dándole vueltas a ese sentido religioso de la poesía que impregna toda la primera postguerra, nos interesa la definición de este marbete para aplicar, en su momento, cuanto estamos dejando como base teórica a aplicar en el análisis de la poesía de Alfonsa de la Torre. Así, pues, para Lamet, “poesía religiosa, en sentido estructo, sería, pues, aquella que, en compenetración con la realidad, hiciera patente la corriente interior del cosmos y la historia, como algo provisto de pleno sentido, como unidad y multiplicidad que brita y se consuma en Dios”. Y puntualiza: “Insisto en la doble vertiente extática y dinámica, pues sólo así se explica profundamente el aspecto bíblico del hombre peregrino y la contemplación del mundo como templo, inmanencia del Dios trascendente, tal como lo conjugaba Teilhard de Chardin”[36]. Posteriormente, en esta teoría que intenta ser conciliatoria y resumen de las demás, se pregunta Lamet si se puede excluir del término poesía religiosa “aquellos poemas que son búsqueda, pregunta sobre el mundo, adentramiento en el misterio o simplemente duda”. Y aquí se refugia el autor, hablando desde un ‘presupesto de fe’, en el hecho de que la definición es formal y hecha en sentido estricto, pero que “cualquier interpretación de la misma, y más si quiere ser última y trascendente, es ya, en cierto modo, religiosa”. Hace Lamet una matización que viene a significar, pues estamos en los años de la puesta en moda de Chardin entre el clero, su entusiasmo comedido por el antropólogo, pensador y filósofo jesuita: “Quizá no lo sea explícitamente, quizá el mismo poeta no sea consciente de su función sacerdotal al tratar el inabarcable sacramento del mundo, pero el hombre con fe identificará de un modo u otro ese sabor de infinito que descubre todo poema como la presencia entre sombras de un Padre, cercano y distante al mismo tiempo”. Sin embargo, deja un camino abierto: “Quizá, en las perspectivas de los teólogos de la secularización, sea preferible llamar a esta poesía secular, en cuanto que profundiza en el hombre, suponiendo a Dios como centro, pero sin explicitarlo para ocuparse más del hombre, o bien poesía de búsqueda en cuanto que no hay respuestas explícitas o se apuntan sólo explicaciones parciales”. Quizá lo más real de todo sea esta última afirmación: “El hecho de aceptar un proyecto trascendente, llámese Dios, Mundo, Hombre, determina al poeta por una religión en el sentido de religación, de compromiso con Dios, Mundo y Hombre, una realidad con mayúsculas que le interroga, con un estremecimiento” [37]. A nuestro parecer, se trata de una definición que, sin duda, al ser hija de su tiempo, muestra la equidistancia entre la ortodoxia religiosa y científica, pues no se puede conocer hasta qué punto la poesía es una ciencia o una religión.

 Igualmente revisaremos los criterios más o menos especulativos que hacen referencia al formalismo garcilasista de Afonsa de la Torre, un esteticismo de minorías, del mismo modo que actuaremos sobre esa adscripción garcilasista y su alejamiento, de producirse.

También seguiremos estos criterios mientras estamos profundizando en un tema que no es el referencial de la poeta y establecemos los momentos en los que su yo trascendente entra en contacto con lo inexpresable, con lo inefable, con lo “indecible” [38], en los que vive tiempos de plenitud o experiencias espirituales que no están al alcance de todos los humanos. Para nosotros, no es que esta cuestión sea excepcionalmente determinante, sino que puede ayudar en el intento de una comprensión global [39] de la poesía de Alfonsa de la Torre, cosa, de por si, que entra en el terreno de lo no posible. Además, es su análisis algo sugerente que abrirá caminos interpretativos singulares y aumentará los motivos intelectuales para su lectura. Pero, hemos de señalar que la evolución de la teoría de la literatura, hace modificar otros criterios que hasta ahora eran los dominantes, pero inapreciables para el receptor.

La poesía de la primera postguerra se caracterizaba “a partir de la idea de un lenguaje pristino o extrañante, de una forma autosuficiente, alejada del mundo y de la realidad habitual”. En este sentido, la definición moderna de poesía, lírica ahora, más restrictiva aún que las anteriores, se puede considerar como “expresión personal e íntima, ligada a un lenguaje estrictamente monológico”, es decir, no admite ninguna otra voz que la propia o utiliza las voces de otros como confirmación de sí mismo [40]. Por ello, habría que considerar a la lírica “como contradiscurso que se fundamentaría en la transgresión de las constricciones discursivas previas” [41].

El discurso de la poesía se define por su univocidad plurisémica [42]. Manifiesta, pues, la capacidad de construir una expresión propia y no predeterminada por el hábito o la convención. Y, al hilo de lo formal, recordamos que los de Alfonsa de la Torre, en su mayoría, son poemas que mantienen viva la presencia latente de la oralidad constituyente de la lírica, lo que se produce concretamente por la utilización de los elementos técnicos propios de los poetas de la época y concretamente los de Garcilaso. Es más, sin ser especialistas, hemos de dejar situados, y lo asumimos, los elementos básicos para buscar en su poesía los elementos esotéricos propios de las ciencias ocultas –magia, alquimia, gnosis, numerología, premonición, proyección astral, magnetismo universal, los principios básicos de la piedra filosofal, transmigración, y algún que otro elemento más de índole sobre o extranatural– que, como otros escritores anteriores conocidos (Rubén Darío, Leopoldo Lugones, Horacio Quiroga y Valle Inclán), introdujo Alfonsa de la Torre en su obra, especialmente en Plazuela de las obediencias [43], quizá por la creencia de que la filosofía ocultista es básicamente mística y simbólica.

Por nuestra parte, en principio, hemos convenido racionalmente, tras buscar vocablos abarcadores de su totalidad, que se alejaran de los ya prodigados y la definieran casi justamente, en situar a la poeta de Cuéllar dentro del término (etiqueta) trascendente [44], o mejor, lo sublime [45] trascendente, sin excluirla, faltaría más, de la etiqueta poesía religiosa, sin ser muy convincente esta adscripción, pues sería un atrevimiento por nuestra parte, del que Dios nos ha librado [46], o una falta de respeto a quien sí la ha incluido en tal tendencia o tema, para que nadie se sienta fuera, ni ella misma desaparezca de un lugar en el que quizá ha sido colocada sin que ese espacio sea justo el suyo o el que le conviene en verdad. La presencia de elementos comunmente admitidos como religiosos serán objeto de una atención, si no preferente, sí adecuada. Siempre, todo al considerarla como poeta de Garcilaso, al menos en su primer libro publicado. No se olvide que, en principio, sólo nos afectan los años que transcurren entre la parición de su primer y segundo libro, porque, fuera de Égloga y quizá Maya, las restantes publicaciones de Alfonsa de la Torre necesitan otro tipo de análisis y se tratarán en la segunda parte de este trabajo, una vez que los supuestos teóricos y los elementos historicistas temáticos hayan cumplido su misión informativa interpretativa.

De este modo, queda ajena la poeta a cualquier clasificación o marbete que intente apropiarse su nombre, precisamente para alejarla de etiquetas en las que no se contempla su obra y poder así resituarla nuevamente en su época [47], si es que esto fuera importante. Porque no se puede permitir que una poesía tan descollante permanezca en el limbo del olvido. Todo cuanto se haga para acercar su obra a los lectores actuales nos parece óptimo, aunque, al final, estamos hablando de una poeta de culto, no sé si torre de marfil, a la que sólo leerán, una vez desmitificada, los especialistas que lo necesiten o personas con sensibilidad exacerbada, es decir, no las que se irritan con su lectura, sino las que salen reforzadas de la misma porque ha hecho más fuerte el sentimiento que provoca.

NOTAS

[29] Cfr., Emilio Miró, “Primeros poetas de postguerra”, en La poesía desde 1936 (Historia de la literatura española e hispanoamericana, tomo VII), Madrid, Orgaz, 1980, p. 85.

[30] “En Así habló Zoroastro (1883-85), Friedrich Nietzsche introdujo en elocuente prosa poética los conceptos muerte de Dios, superhombre, y voluntad de poder. Atacando vigorosamente el cristianismo y la democracia como moralidades para el débil rebaño, abogó por la aristocracia natural del superhombre, que, conducido por la voluntad de poder, celebra la vida en la Tierra en vez de santificarla por alguna recompensa divina. Un hombre de mérito tan heroico tiene el coraje de vivir peligrosamente y de alzarse así sobre las masas, desarrollando su natural capacidad para el uso creativo de la pasión (S. N. Gundri, Teología de la muerte de Dios. [En línea]. Dirección URL: <mb-soft.com/believe/tsm/deathgod.htm>. [Consulta: 29 de octubre 2011].

[31] Cfr., Victor García de la Concha, La poesía española de postguerra: teoría e historia de sus movimientos, Madrid, Prensa Española, 1973.

[32] Vid., Dámaso Alonso, “Prólogo”, en Hombre y Dios, 1947.

[33] “El término secularización centró un debate que tuvo lugar en Alemania a mediados de nuestro siglo y del que fueron protagonistas K. Loewith, C. Schmitt y H. Blumenberg. Lo que se dilucidaba en esa discusión eran los orígenes y sentido de la modernidad. Loewith y Schmitt afirmaban que muchas de las ideas centrales del pensamiento moderno y de la teoría política, como la de progreso o libertad, no eran sino una forma secularizada de expresiones religiosas, referidas a la teología de la historia, a la salvación del individuo o a las bases de la sociedad. Blumenberg, por el contrario, defendió la legitimidad de la época moderna, que no tiene nada de expropiación falsificadora de ideas ajenas, sino un carácter de levantamiento contra imposiciones culturalesy sociales que impedían la libertad del pensamiento y una acción emancipada de toda determinación exterior” (Vid., L. Oviedo Torró, Secularización y secularismo. [En línea]. Dirección URL: <www.marcaba.org/DicPC/S/secularizacion _y_secularismo.htm>. [Consulta: 29 octubre 2011]).

[34]Vid., L. Oviedo Torró, Secularización y secularismo. [En línea]. Dirección URL: <www.marcaba.org/DicPC/S/ secularizacion_y_secularismo.htm>. [Consulta: 29 octubre 2011]).

[35] Cfr., Pedro Miguel Lamet, El Dios sin Dios de la poesía contemporánea, Bilbao, Mensajero, 1970, pp. 47-49 y 53-54.  Al ser sacerdote, obviamente, Lamet parte desde la fe, y lo hace racionalmente. Pero, es posible que alguien entienda que expone lo mismo que Dámaso Alonso, toda poesía es religiosa, pero apoyándose en elementos teológicos. Pero, vamos a observar que anda más cerca de la postura de T. de Chardin.

[36] Cfr., Pedro Miguel Lamet, opus cit., 1970, pp. 59-60.

[37] Cfr., Pedro Miguel Lamet, opus cit., 1970, pp. 60-61.

[38] Lo indecible es un postulado semiótico. Indecible significa la imposibilidad de hallar palabras para explicar una experiencia interior, ascética o mística. Con referencia a la lírica, “en la poesía moderna, la escritura no es simplemente un procedimiento para fijar el poema. Y así, apoyándose la lírica moderna básicamente sobre la escritura –hasta el punto de que hay muchos textos que son por su propia constitución indecibles–, subsisten desde una tesitura inevitablemente metafórica o translaticia las nociones fundacionales de voz, canto, acento, etc.”.

[39] Santos Sanz Villanueva (“Claroscuro fin de siglo en las letras españolas”, en El encuentro. Literatura de dos mundos, Murcia, Universidad de Murcia, 1993, pp. 319-333, pero 325-326), de cara al siglo XXI, del que aún nos separaban unos años, se permitió exponer unos rasgos o presupuestos que indicaban la dirección en la que se iba a mover la literatura (narrativa) española: triunfo del eclecticismo (consecuencia del llamado pensamiento posmoderno), el fin de los géneros, ausencia de visiones globalizadoras, renuncia a la originalidad y peso de la industria cultural. Con referencia a la escasez de visiones globalizadoras, expone que “la cultura española más reciente entronca en buena medida en esta última tradición (la medida del mundo se centra en el yo del artista) y renuncia a visiones globalizadoras. Al contrario, la existencia se reconstruye a través de dos grandes filtros, doble cara de una misma moneda: el autobiografismo y la propia conciencia de escritor”.

[40] Cfr., Fernando Cabo Aseguinolaza–María do Cebreriro Rábade Villar, opus cit., 2006, pp. 261-262.

[41] Cfr., Karlheinz Stierle, “Lenguaje e identidad en el poema. El ejemplo de Höderlin”, en Fernando Cabo (ed,), Teorías sobre la lírica, Madrid, Arco/Libro, 1999, pp. 203-268.

[42] Cfr., Francisco Cervera Gómez, “Poética del proceso discursivo: Mijail M. Bajtin”, en Epos 3, 1987, pp. 347-356.

[43] “Tanto Valle como los tres hispanoamericanos de algún modo se vinculan con el movimiento europeo de fin de siglo (XIX) del cual participaron pintores y escritores, que se inclinó marcadamente al misterio, creó los arquetipos del esteta y del mago, y proporcionó con Sâr Péladan las fuentes –ocultismo y esteticismo– donde bebieron los que sentían la necesidad de escapar de una sociedad materialista” (cfr., Enma Susana Sperati-Piñero, El ocultismo en Valle-Inclán, London, Támesis Books Limited, 1974, pp. 3-4). 

[44] Recomendamos la lectura del artículo de Fausto Leonardo Enríquez, “Octavio Paz y el umbral de lo trascendente”. [En línea]. Dirección URL: <www.webislam.com/?idt=17343>. [Consulta: 22 septiembre 2011]. Explica el autor que Octavio Paz no escribió ningún ensayo sobre ‘El umbral de lo trascendente’, aunque él lo ha hallado en las lecturas de su obra, sobre todo en El arco y la lira (México, FCE, 1956). Recojo algunas de sus afirmaciones que pueden ilustrar nuestro pensamiento: “La poesía es conocimiento, ejercicio espiritual, un método de liberación interior, regreso a la tierra natal, oración, letanía, Epifanía, según Paz.” “La realidad trascendente sólo es captable, decible, desde el decir poético, porque el decir poético dice lo indecible. Y sólo desde un tipo de poesía interiorista se puede entrar en el ser”. “Tanto la experiencia poética como la religiosa nos hacen volver a la naturaleza original, pues las dos nos abocan al salto que da a la plenitud, o sea a aquella esencia, al otro que somos. En este sentido la poesía es teofanía, revelación de nuestra propia identidad más genuina y originaria.” “La poesía de la trascendencia o sea, interiorista, nace de lo sagrado, del sentimiento original del que se desprende lo sublime y lo poético.” “En síntesis, en mi itinerario sobrio y modesto de lectura por la obra de Octavio Paz, he detectado lo que podríamos llamar el presupuesto básico de la realidad trascendente de nuestro autor. A mi juicio, podría quedar enunciado así: hay un estado original, llámese Nirvana, contemplación o nada, al cual volvemos porque de allí hemos salido. Es connatural y forma parte de nuestra esencia más profunda. Cuando la persona humana experimenta ese estado original está en un ámbito de realidad trascendente: sacro, porque es en ese estado donde nace la religión; poético, porque para decir o comunicar qué es lo que se siente en tal estado, sólo se puede expresar por medio de la imagen poética.”

[45] Sublime en cuanto que conmueve, como expresa Kant (Lo bello y lo sublime. La paz perpetua, Madrid, Espasa, 201, p. 14), por su belleza extrema.

[46] Para concluir un modo de divagar sobre la llamada “poesía religiosa”, instamos a la lectura de “Diálogo sobre la poesía religiosa”, en Joseph, 1963, 11, pp. 59-72. Intervienen, en este diálogo de la revista de los agustinos recoletos de Salamanca, Mario Ángel Marrodán, José María Fernández Nieto, Eduardo de la Rica, Concha Lagos, Fray Esteban Peña, Padre Carlos de la Rica, José Luis Estrada y Padre Rogelio Barufaldi. En el diálogo, se intenta determinar “si toda poesía, por ser humana, ya debe ser religiosa” por un lado, y por otro, “si se distingue adecuadamente la poesía religiosa y la cristiana”, aunque estiman que “lo que sea auténticamente religioso está comprendido, pertenece al cristianismo, aunque el poeta que lo ha hecho no lo sepa y, lo que es más, ni lo quiera” (p. 59). Interesa rescatar otra opinión: “Lógicamente, en tiempos de la Guerra de nuestra Cruzada, en donde las amarguras, las inquietudes y las zozobras estaban al orden del día, era lógico que los sentimientos religiosos de Fe y Esperanza se manifestasen con más intensidad” (José Luis Estrada, p. 67).

[47] Con relación a la obra de Guillermo Carnero, Carlos Bousoño escribe lo siguiente: “Los sistemas de época, como si fueran cajas chinas, se encuentran constituidos por otros sistemas menores que podemos llamar, metafóricamente, generacionales, en cuanto que suelen hallarse representados, de modo esencialmente claro, por cada una de las sucesivas generaciones” (cfr., Carlos Bousoño, “La poesía de Guillermo Carnero”, en Guillermo Carnero, Ensayo de una teoría de la visión (Poesía 1966-1977), Madrid, Hiperión/Peralta, 1979, pp. 9-68, pero p. 12). Dejemos a Alfonsa de la Torre, al menos entre 1943-1946, adscrita al garcilasismo, aunque quizá no de manera generacional y tampoco para siempre.

ALFONSA DE LA TORRE EN LA POESÍA CASTELLANA DE POSTGUERRA (Garcilasismo, misticismo panteísta y cripticismo simbólico) III

 CADA MOCHUELO EN SU OLIVO

         Pero, antes de situarnos frente a la obra de Alfonsa de la Torre e iniciar nuestro trabajo, nos surge un impedimento pudoroso, que no es impotencia ante la tarea (excusatio), ni una captatio benevolentiae, que glosamos seguidamente. Nos enfrentamos a la utilidad o no de que sean varios los críticos, según su deseo, los que se acerquen a una poesía en la que no abunda la presencia de metapoética, en la que no existe reflexión sobre la propia creación poética, hasta tal punto que la “conveniencia de dejar de escribir” [18] se convierte en abandono de la escritura. Esto quiere decir que la poesía que queremos analizar sí tiene en cuenta la tradición, tanto la clásica como la contemporánea, incluso la más cercana, pero abandona el interés, a través de su propia poesía, de lo que va a suceder posteriormente.

Los importantes análisis publicados ya sobre la vida y la obra de Alfonsa de la Torre y, sobre todo, lo perfecto de su ejecución y la misma metodología elegida, alejan al investigador de un sencillo acercamiento a tan personal poeta porque casi todos los aspectos posibles han sido señalados [19], aunque, en algunos casos, no con la profundidad con que contarán cuando la investigación que lleva a cabo la doctora Payeras Grau, quien más y mejor se ha ocupado de la poeta, esté definitivamente conclusa [20], aunque creo que ese reconocimiento que se le tributa a su labor es un signo de continuación en el trabajo que inició de manera tan prudente, severa y eficaz.

Pensamos muy seriamente que la aproximación de otros investigadores, incluido nosotros, en alguno de los temas relacionados con su obra, puede parecer una intrusión, el paso alborotador de un elefante por una cacharrería, la invasión de un coto cerrado, eso sí, sin vedado de caza, de un espacio intelectual exclusivo en este caso, de un lugar para el que el crítico no ha sido llamado, pues ya estaba ocupado, aunque la publicación de su Obra Poética (2011) puede hacer variar la situación, debido a lo atractivo del personaje y la complejidad de su poesía. Porque no existe la excusa de la inexistencia de su obra y ya no se puede hablar de bibliografía pasiva.

Es más, para que se pueda abarcar la entidad poética de la obra de Alfonsa de la Torre, creemos necesaria la presencia de un núcleo de especialistas en las diferentes ramas que afectan a la misma –semiología, teoría de los polisitemas [21], literatura y poética comparadas, teología, psicología, ciencias ocultas– para, una vez analizada la investigación resultante por sectores o temas, se proceda al ensamblaje de las conclusiones parciales para acceder sin excesiva dificultad a un conocimiento total global de todas y cada una de sus manifestaciones literarias y paraliterarias, es decir, los “conocimientos sobre los elementos que influyen y moldean la obra. Estos condicionantes van desde el autor y la época en que escribió hasta los convencionalismo estéticos culturales que  la definen como producción artística” [22], puesto que, todavía, “la necesaria vinculación entre lo paraliterario  y lo literario sigue siendo un reto en el análisis de este tipo de textos, pues la mayoría de los algoritmos se centran en la obra per se, y no en ese contexto paratextual en el cual se construye el texto” [23]. Es decir, que al analizar la obra literaria, se han de tener en cuenta los datos biográficos del autor, el momento histórico social concreto en que surge la obra, su relación con otras obras del escritor o de otros escritores, época o movimiento, recepción y trascendencia de la obra literaria, aspectos de la crítica literaria, autovaloraciones del escritor sobre su estilo y cuanto ayude a su conocimiento e interpretación, se encuentre donde se encuentre y venga por los medios que venga.

No es nuestra intención entrometernos en donde nadie nos llama, y menos quitarle a nadie su botín, sino contribuir con nuestras aportaciones [24] a un posible mejor conocimiento de la poeta, basado en el tanto tiempo durante el que admiramos su poesía, cuando cayó en nuestras manos ÉGLOGA, hace más de treinta años[25], y su lectura nos ha acompañado cuando hemos querido degustar (paladear) la palabra poética con solera, como si bebieramos vino de añada excelente guardado en odre añejo.

Somos también, por contraposición, muy conscientes de que Alfonsa de la Torre no es un asunto ‘trillado’, sino más bien un tema sobre el que se pueden decir aún muchas más cosas –todas las que no se han dicho–, sin meterse en corral ajeno –cada mochuelo en su olivo– sino atisbando desde la atalaya de otra perspectiva crítica que puede enriquecer el conocimiento de la poeta utilizando otro canal metodológico, quizá un eclecticismo teórico multi o pluridisciplinar e interdisciplinar, o teoría literaria distinta –psicoanalítica, hermenéutica, semiótica, de los polisistemas, de la recepción, ideología–, como ya hemos indicado, pues no es malo repetir criterios para asentar principios.

Creemos necesario, para abandonar la cuestión que hemos denominado ‘impedimento pudoroso’, citar estas palabras que vienen como anillo al dedo y sirven de justificación sea o no necesaria: “Nadie que emprende un trabajo puede dejar de pensar que lo que él va a decir no está dicho todavía, simplemente porque nadie lo ha dicho de esa manera, ni desde ese punto de vista” [26]. Sin embargo, creo que este nuestro estudio sólo va a servir para satisfacer nuestro deseo de conversar con la poeta, comunicarnos mediante la lectura de su obra, imaginar su presencia a través del conocimiento adquirido por medio del estudio, objetivo personal antes de saber que otras personas investigaban con tanto acierto sobre ella, hecho del que tuve conocimiento por parte de María del Carmen Gómez Sacristán [27], culpable, sin duda, de que Alfonsa de la Torre se pueda leer. Si hemos hecho nuestra confesión de parte, no ha sido para evitar suspicacias por haber acometido este trabajo –no tenemos el sentido de culpa de haber entrado en campo contrario–, grato aunque complejo, porque cada uno es libre de pensar como quiera, ni para justificarnos ante nosotros mismos, que no lo necesitamos, sino para que el lector tenga una sincera información de primera mano sobre nuestra dedicación literaria a la poeta cuellarana, sin otro más allá que cuanto de atractivo y, sobre todo, profundo y original, encontramos en su poesía. Aún más, nuestro trabajo es nuestra satisfacción. Con eso basta, porque

“mis arreos son las armas

mi descanso el pelear”,

como se lee en el romance,

“pero por vos, Señora,

todo se ha de comportar”[28],

utilizando en este comportamiento casi un galanteo garcilasista que sólo es un retoricismo de índole clásica extemporáneo.
 NOTAS

[18] Cfr. Ramón Pérez Parejo, Metapoesía y ficción: claves de una renovación poética (Generación de los 50-Novísimos), Madrid, Visor, 2007, p. 11. Es el momento de comunicar que la lectura de este libro estuvo motivada por nuestro deseo de conocer qué trato dio al garcilasismo la poesía inmediatamente posterior, que parece inexistente. Pero Alfonsa de la Torre es algo más que Garcilaso.

[19] Cfr., Josefina Romo Arregui, “La poesía de Alfonsa de la Torre”, en A. de la Torre, Égloga, Madrid, Editorial Hispánica, 1943, pp. 5-23. Diana Ramírez de Arellano, “Alfonsa de la Torre”, en Poesía contemporánea en lengua española, Madrid, Murillo, 1961, pp. 21-129. María Romano Colangeli, “Irrumpieron los ángeles” de Alfonsa de la Torre. Estudio estilístico, Málaga, Publicaciones de la Librería Anticuaria El Guadalhorce, 1965. Francisco Otero, “La poesía de Alfonsa de la Torre”, en El Adelantado de Indiana, nº 2, mayo 2006. [En línea]. Dirección URL: <www.adelantadodeindiana.co.nr> [Consulta: 15 febrero 2011]. Jesús González de la Torre, Vida de Alfonsa de la Torre. Madrid, Eila Editores, 2009.

[20] Cfr., María Payeras Grau, “Escritoras bajo el franquismo. Poesía 1939-1959”, en Mujer y literatura en el siglo XX, Málaga, Centro Cultural Generación del 27, 2006, pp. 69-91; “La voz reprimida de la mujer en las generaciones poéticas de posguerra”, en Texturas, 2006, 8, pp. 171-180; “Figuras femeninas en la obra de Alfonsa de la Torre”, en Signa, 2008, 17, pp. 249-272; “La liturgia de eros en la poesía de Alfonsa de la Torre y Ana Rosetti”. Donne nel novecento, Mujeres en el siglo XX, Women in XXth Centur, Roma, Aracnae editrice, 2009, pp. 151-160; Espejos de palabra. La voz secreta de la mujer en la poesía española de posguerra (1939-1950). Madrid, UNED, 2009; “Dos aproximaciones a Alfonsa de la Torre”, en Celdas para aparcar azucenas azules, Cuéllar, Ayuntamiento de Cuéllar, reedición, junio 2010; “La poesía de Alfonsa de la Torre en sus paradojas existenciales”, en Alfonsa de la Torre, Obra Poética, Madrid, Ayuntamiento de Cuéllar – EILA Editores, 2011, pp. 35-60.

[21] Con la teoría de los polisistemas, Itamar Even-Zohar propone transformar la ciencia de la literatura en la ciencia de la literatura en la cultura. Para ello hay que reunir los estudios semióticos con los literarios para poder mostrar que los estudios literarios desvelan verdades particulares de un todo. La literatura, pues, sería un espacio más en el que investigar y buscar la elaboración de leyes acerca de la actividad humana. Con la aplicación práctica de la teoría de los polisistemas, habría que analizar siempre la superestructura ideológica y el contexto político social, por ejemplo, lo que nos aleja de las teorías que analizan el texto en sí o la teoría de la recepción como panacea interpretativa, o la sobreinterpretación (cfr., Francisco Javier Sáinz Paz, Una visión polisistémica de Los días terrenales de José Revueltas. Tesis de Licenciatura. México, UNAM, 2011. [En línea]. Dirección URL: <es.scribd. com/doc/56727682/Una-vision-polisistemica-de-los-dias-terrenales-de-Jose-Revueltas>. [Consulta: 21 de octubre de 2011]. Esto nos conduce al eclecticismo como método de análisis en este caso concreto.

[22] Cfr., José A. Vidal, “Aprender literatura o convertirse en lector”, en Obras maestras del relato breve, Madrid, Océano, 2002, p. 19.

[23] Cfr., Concepción Yadira Piñera, La vinculación de los elementos paraliterarios y literarios en el análisis del texto literario. [En línea]. Dirección URL: <http://www.ucp.pr.rimed.cu/sitios/ revistamendive/nanteriores/Num29/pdf/ 9.pdf>. [Consulta: 18 octubre 2011].

[24] Este estudio, más amplio de lo previsto en su comienzo por su atención a cuestiones que le afectan de tipo cultural, religioso, esotérico, heterodoxo o marginal, ha de atender o utilizar en su construcción un eclecticismo teórico, crítico e histórico, y la interdisciplinariedad –acercarse de forma integral a la interpretación y elaborar nuevos enfoques metodológicos para la solución de las dificultades que se van a presentar en su ejecución– si queremos atender esos factores, e intentar globalizar el conocimiento de la vida y, sobre todo, la obra de Alfonsa de la Torre. Ingente tarea que escapa a la labor solitaria.

[25] Se encontraba el libro en la biblioteca particular de Concha Fernández Luna, escritora de literatura infantil, en su domicilio de Águilas (Murcia), cuando estuvimos haciendo su inventario, porque se la había ofertado a una entidad de ahorro y nosotros éramos el encargado de preparar un informe para su compra. Nada de eso fue posible por la actitud posterior de la escritora y su fondo se encuentra hoy depositado en la Biblioteca Municipal de Lorca. Es el ejemplar número 454, del que me quedé una fotocopia que he leído innúmeras veces. Hasta que nos alejaron del trabajo oficialmente, no hemos podido hacer lo que ahora nos ocupa: analizar su obra según nuestra capacidad.

[26] Cfr., Carmen Martín Gaite, Usos amorosos de la posguerra española, Barcelona, Anagrama, 2007, p. 15.

[27] Concejal de Cultura por el PP de Cuéllar y responsable de la reivindicación de la poeta.

[28] Versos con los que comienza y versos con los que acaba este romance anónimo perteneciente al Romancero viejo.