SUPUESTOS EPISTEMOLÓGICOS
Sin duda alguna por nuestra parte, aunque consideramos la posibilidad de que algún supuesto de los previstos en la construcción teórica del esquema investigativo se nos haya podido pasar por alto ante tanta especie y detalle a tener en cuenta –si no aparece es porque no ha sucedido así–, estos son, casi sin variar, los parámetros teóricos básicos en los que nos hemos situado y en los que nos vamos a mover mientras sigamos señalando los elementos imprescindibles para el análisis teórico y posterior comprobación de nuestras tesis, pues se irán exponiendo a lo largo de este escrito. En esta primera parte, se instalará la basamenta de referencia posterior, los principios científicos; en la segunda, se analizará, con estos principios y los que se añadan, la obra de la poeta. Se trataría de comprobar la existencia de cuanto se ha dicho teóricamente en la práctica real, mientras se analiza la obra poética con los elementos hermenéuticos necesarios para una interpretación coherente y diáfana, humana y científica.
Alfonsa de la Torre, aunque sea garcilasiana, entre otras cosas, es una poeta religiosa esperanzada en su propio arraigo –la redención del dolor que caracteriza al ser humano, descubrimiento de la riqueza de la vida interior, entre otros motivos que conforman el tema poesía religiosa–, según la costumbre social de la época y el dictamen de los especialistas. Como se verá en su momento, mostraremos los matices necesarios, integradores o excluyentes, que harán varíar la visión tradicional mostrada. Este tema religioso se manifiesta con matices existenciales, humanos sí, pero angustiados, trágicos, exentos de armonía y ‘exigentemente’ exigentes con Dios, faltos de ternura, poesía en mucha ocasiones metafísica. Es un tipo de poesía que se considera “hasta católica”, como expresa Emilio Miró [29], debido quizá a que la poesía había sido herida ya por la deshumanización y alcanzada por “la muerte de Dios” (Hegel, Nietzsche [30]), refiriéndose a José María Valverde, cuando para García de la Concha “representa la poesía arraigada en los cimientos de la fe” [31], y de ahí procede la justificación de su inclusión en la etiqueta poesía religiosa. Dámaso Alonso llega más lejos: “El poeta canta porque él es una necesidad de Dios, porque le es necesario a Dios”[32]. Pero, entendemos que es un deliquio del crítico o el uso de un vocabulario ideológico, propio de su entendimiento de la poesía “desarraigada”. Parece ser que cuanto más religiosa sea la poesía mejor es el poeta. Con independencia de cuanto se diga después, en otro parágrafo, o mejor, en el apartado correspondiente, sobre la poesía religiosa, adelantamos que nos parece una poesía con mucha retórica y escasa emoción, que esa retórica nos parece cuasi vacía y que bajo la máscara de esa poesía religiosa sin interioridad manifiesta se esconde la expresión de otros sentimientos que, aunque venían de antes de la guerra, durante la misma se desarrollan.
Pero, a determinado sector eclesiástico también le preocupa la llamada teología de la secularizacióncon relación a la poesía, quizá por su doble condición de religioso y poeta y hace un generoso esfuerzo por explicar ambos términos. Quizá, los miedos, entre comillas, que padece Lamet estén motivados por lo que el catolicismo pueder perder en una sociedad que estaba acostumbrada a ser teocentrista: “En relación a las consecuencias de la secularización [33], nos encontramos con problemas y déficits que obligan a revisar los presupuestos críticos de quienes promovieron la idea de una tranquila superación moderna de la religión. Ciertamente el problema es, ante todo, de la misma institución religiosa, que experimenta la ausencia de una parte considerable del apoyo social de que había gozado, que encuentra dificultades en la promoción de su anuncio o en el relevo de sus miembros más vocacionales. Ciertamente no es todo negativo en este nuevo contexto, que seguramente garantiza más la sinceridad y coherencia de la adhesión creyente o que promueve formas de presencia y de anuncio originales y de gran vigor. Sin embargo la secularización expresa una sensación de amenaza para la continuidad del cristianismo en las sociedades más avanzadas, no sólo por el perceptible alejamiento de ciertos estratos de población, sino también por la gran relativización de la autoridad moral de sus ministros, por la confusión doctrinal y por la desagregación comunitaria en que suele manifestarse” [34]. Lamet entiende que, para las fecha en las que escribe, aunque ejemplifica con poetas incluso anteriores a la guerra civil, las posturas frente a las ideas estéticas, (literarias, concretamente poéticas) la búsqueda de la belleza, son cuatro:
· una posición radical es la atea o antiteísta, personificada por Nietzsche: Dios no sólo no es la explicación del fenómeno estético, sino que lo retrata y lo marchita;
· en segundo lugar se posicionan aquellos que no encuentran otra explicación de la “inefabilidad poética” que la existencia de Dios, representada esta postura por Teilhard de Chardin. Para este escritor, “la experiencia poética pura, inefable intuición totalizante, se debe al escuchar, en la parcela concreta y finita que nos impresiona, las resonancias del Todo”. La poesía es, ene ste caso, vislumbrar al Infinito desde las rendijas de la finitud”.
· una posición secularizada es la tercera: haya o no haya fe el hombre no puede permitirse el lujo de buscar atribuciones sobrenaturales, de verter su preocupación en Dios. La poesía sería otra forma de trabajo, de ciencia, necesaria para la construcción de nuestro mundo. “El poeta de la ciudad secular se preocuparía tan sólo de realizar lo mejor posible su cometido de ahondar en las realidades del mundo y los hombres”.
· esta cuarta postura es una declaración de ignorancia: “Hay quienes experimentan, sí, un asombro ante la aurora a la que las cosas nacen cuando un poeta las nombra. Pero su fe o su mirada no penetra más allá. Reconoce el hecho poético y no se pregunta por la raíz”.
Pedro Miguel Lamet, obviamente, no se decanta por ninguna de estas posturas porque “todo depende de situarnos en un correcto punto de observación”. Si la poesía es un modo de adquirir ‘ciencia’, esto quiere decir que la poesía se podría colocar “junto a los otros caminos de captar la realidad”. Y concluye: “Si a esa realidad le atribuimos un sentido trascendente, es decir, creemos que esa realidad conocida, por ejemplo, como amor, no es absurda sino que tiene un principio y un rumbo cuyo fin es la plenitud del amor, atribuimos a la realidad una religación, decimos que esa realidad es religiosa, en cuanto que su origen y su fin están esencialmente relacionados con un Ser Supremo, Infinito y Necesario que alienta en todas las cosas, sustentándolas y que las llama a sí para que cobren en Él la plenitud de sentido”[35].
Pero, como andamos dándole vueltas a ese sentido religioso de la poesía que impregna toda la primera postguerra, nos interesa la definición de este marbete para aplicar, en su momento, cuanto estamos dejando como base teórica a aplicar en el análisis de la poesía de Alfonsa de la Torre. Así, pues, para Lamet, “poesía religiosa, en sentido estructo, sería, pues, aquella que, en compenetración con la realidad, hiciera patente la corriente interior del cosmos y la historia, como algo provisto de pleno sentido, como unidad y multiplicidad que brita y se consuma en Dios”. Y puntualiza: “Insisto en la doble vertiente extática y dinámica, pues sólo así se explica profundamente el aspecto bíblico del hombre peregrino y la contemplación del mundo como templo, inmanencia del Dios trascendente, tal como lo conjugaba Teilhard de Chardin”[36]. Posteriormente, en esta teoría que intenta ser conciliatoria y resumen de las demás, se pregunta Lamet si se puede excluir del término poesía religiosa “aquellos poemas que son búsqueda, pregunta sobre el mundo, adentramiento en el misterio o simplemente duda”. Y aquí se refugia el autor, hablando desde un ‘presupesto de fe’, en el hecho de que la definición es formal y hecha en sentido estricto, pero que “cualquier interpretación de la misma, y más si quiere ser última y trascendente, es ya, en cierto modo, religiosa”. Hace Lamet una matización que viene a significar, pues estamos en los años de la puesta en moda de Chardin entre el clero, su entusiasmo comedido por el antropólogo, pensador y filósofo jesuita: “Quizá no lo sea explícitamente, quizá el mismo poeta no sea consciente de su función sacerdotal al tratar el inabarcable sacramento del mundo, pero el hombre con fe identificará de un modo u otro ese sabor de infinito que descubre todo poema como la presencia entre sombras de un Padre, cercano y distante al mismo tiempo”. Sin embargo, deja un camino abierto: “Quizá, en las perspectivas de los teólogos de la secularización, sea preferible llamar a esta poesía secular, en cuanto que profundiza en el hombre, suponiendo a Dios como centro, pero sin explicitarlo para ocuparse más del hombre, o bien poesía de búsqueda en cuanto que no hay respuestas explícitas o se apuntan sólo explicaciones parciales”. Quizá lo más real de todo sea esta última afirmación: “El hecho de aceptar un proyecto trascendente, llámese Dios, Mundo, Hombre, determina al poeta por una religión en el sentido de religación, de compromiso con Dios, Mundo y Hombre, una realidad con mayúsculas que le interroga, con un estremecimiento” [37]. A nuestro parecer, se trata de una definición que, sin duda, al ser hija de su tiempo, muestra la equidistancia entre la ortodoxia religiosa y científica, pues no se puede conocer hasta qué punto la poesía es una ciencia o una religión.
Igualmente revisaremos los criterios más o menos especulativos que hacen referencia al formalismo garcilasista de Afonsa de la Torre, un esteticismo de minorías, del mismo modo que actuaremos sobre esa adscripción garcilasista y su alejamiento, de producirse.
También seguiremos estos criterios mientras estamos profundizando en un tema que no es el referencial de la poeta y establecemos los momentos en los que su yo trascendente entra en contacto con lo inexpresable, con lo inefable, con lo “indecible” [38], en los que vive tiempos de plenitud o experiencias espirituales que no están al alcance de todos los humanos. Para nosotros, no es que esta cuestión sea excepcionalmente determinante, sino que puede ayudar en el intento de una comprensión global [39] de la poesía de Alfonsa de la Torre, cosa, de por si, que entra en el terreno de lo no posible. Además, es su análisis algo sugerente que abrirá caminos interpretativos singulares y aumentará los motivos intelectuales para su lectura. Pero, hemos de señalar que la evolución de la teoría de la literatura, hace modificar otros criterios que hasta ahora eran los dominantes, pero inapreciables para el receptor.
La poesía de la primera postguerra se caracterizaba “a partir de la idea de un lenguaje pristino o extrañante, de una forma autosuficiente, alejada del mundo y de la realidad habitual”. En este sentido, la definición moderna de poesía, lírica ahora, más restrictiva aún que las anteriores, se puede considerar como “expresión personal e íntima, ligada a un lenguaje estrictamente monológico”, es decir, no admite ninguna otra voz que la propia o utiliza las voces de otros como confirmación de sí mismo [40]. Por ello, habría que considerar a la lírica “como contradiscurso que se fundamentaría en la transgresión de las constricciones discursivas previas” [41].
El discurso de la poesía se define por su univocidad plurisémica [42]. Manifiesta, pues, la capacidad de construir una expresión propia y no predeterminada por el hábito o la convención. Y, al hilo de lo formal, recordamos que los de Alfonsa de la Torre, en su mayoría, son poemas que mantienen viva la presencia latente de la oralidad constituyente de la lírica, lo que se produce concretamente por la utilización de los elementos técnicos propios de los poetas de la época y concretamente los de Garcilaso. Es más, sin ser especialistas, hemos de dejar situados, y lo asumimos, los elementos básicos para buscar en su poesía los elementos esotéricos propios de las ciencias ocultas –magia, alquimia, gnosis, numerología, premonición, proyección astral, magnetismo universal, los principios básicos de la piedra filosofal, transmigración, y algún que otro elemento más de índole sobre o extranatural– que, como otros escritores anteriores conocidos (Rubén Darío, Leopoldo Lugones, Horacio Quiroga y Valle Inclán), introdujo Alfonsa de la Torre en su obra, especialmente en Plazuela de las obediencias [43], quizá por la creencia de que la filosofía ocultista es básicamente mística y simbólica.
Por nuestra parte, en principio, hemos convenido racionalmente, tras buscar vocablos abarcadores de su totalidad, que se alejaran de los ya prodigados y la definieran casi justamente, en situar a la poeta de Cuéllar dentro del término (etiqueta) trascendente [44], o mejor, lo sublime [45] trascendente, sin excluirla, faltaría más, de la etiqueta poesía religiosa, sin ser muy convincente esta adscripción, pues sería un atrevimiento por nuestra parte, del que Dios nos ha librado [46], o una falta de respeto a quien sí la ha incluido en tal tendencia o tema, para que nadie se sienta fuera, ni ella misma desaparezca de un lugar en el que quizá ha sido colocada sin que ese espacio sea justo el suyo o el que le conviene en verdad. La presencia de elementos comunmente admitidos como religiosos serán objeto de una atención, si no preferente, sí adecuada. Siempre, todo al considerarla como poeta de Garcilaso, al menos en su primer libro publicado. No se olvide que, en principio, sólo nos afectan los años que transcurren entre la parición de su primer y segundo libro, porque, fuera de Égloga y quizá Maya, las restantes publicaciones de Alfonsa de la Torre necesitan otro tipo de análisis y se tratarán en la segunda parte de este trabajo, una vez que los supuestos teóricos y los elementos historicistas temáticos hayan cumplido su misión informativa interpretativa.
De este modo, queda ajena la poeta a cualquier clasificación o marbete que intente apropiarse su nombre, precisamente para alejarla de etiquetas en las que no se contempla su obra y poder así resituarla nuevamente en su época [47], si es que esto fuera importante. Porque no se puede permitir que una poesía tan descollante permanezca en el limbo del olvido. Todo cuanto se haga para acercar su obra a los lectores actuales nos parece óptimo, aunque, al final, estamos hablando de una poeta de culto, no sé si torre de marfil, a la que sólo leerán, una vez desmitificada, los especialistas que lo necesiten o personas con sensibilidad exacerbada, es decir, no las que se irritan con su lectura, sino las que salen reforzadas de la misma porque ha hecho más fuerte el sentimiento que provoca.
NOTAS
[29] Cfr., Emilio Miró, “Primeros poetas de postguerra”, en La poesía desde 1936 (Historia de la literatura española e hispanoamericana, tomo VII), Madrid, Orgaz, 1980, p. 85.
[30] “En Así habló Zoroastro (1883-85), Friedrich Nietzsche introdujo en elocuente prosa poética los conceptos muerte de Dios, superhombre, y voluntad de poder. Atacando vigorosamente el cristianismo y la democracia como moralidades para el débil rebaño, abogó por la aristocracia natural del superhombre, que, conducido por la voluntad de poder, celebra la vida en la Tierra en vez de santificarla por alguna recompensa divina. Un hombre de mérito tan heroico tiene el coraje de vivir peligrosamente y de alzarse así sobre las masas, desarrollando su natural capacidad para el uso creativo de la pasión (S. N. Gundri, Teología de la muerte de Dios. [En línea]. Dirección URL: <mb-soft.com/believe/tsm/deathgod.htm>. [Consulta: 29 de octubre 2011].
[31] Cfr., Victor García de la Concha, La poesía española de postguerra: teoría e historia de sus movimientos, Madrid, Prensa Española, 1973.
[32] Vid., Dámaso Alonso, “Prólogo”, en Hombre y Dios, 1947.
[33] “El término secularización centró un debate que tuvo lugar en Alemania a mediados de nuestro siglo y del que fueron protagonistas K. Loewith, C. Schmitt y H. Blumenberg. Lo que se dilucidaba en esa discusión eran los orígenes y sentido de la modernidad. Loewith y Schmitt afirmaban que muchas de las ideas centrales del pensamiento moderno y de la teoría política, como la de progreso o libertad, no eran sino una forma secularizada de expresiones religiosas, referidas a la teología de la historia, a la salvación del individuo o a las bases de la sociedad. Blumenberg, por el contrario, defendió la legitimidad de la época moderna, que no tiene nada de expropiación falsificadora de ideas ajenas, sino un carácter de levantamiento contra imposiciones culturalesy sociales que impedían la libertad del pensamiento y una acción emancipada de toda determinación exterior” (Vid., L. Oviedo Torró, Secularización y secularismo. [En línea]. Dirección URL: <www.marcaba.org/DicPC/S/secularizacion _y_secularismo.htm>. [Consulta: 29 octubre 2011]).
[34]Vid., L. Oviedo Torró, Secularización y secularismo. [En línea]. Dirección URL: <www.marcaba.org/DicPC/S/ secularizacion_y_secularismo.htm>. [Consulta: 29 octubre 2011]).
[35] Cfr., Pedro Miguel Lamet, El Dios sin Dios de la poesía contemporánea, Bilbao, Mensajero, 1970, pp. 47-49 y 53-54. Al ser sacerdote, obviamente, Lamet parte desde la fe, y lo hace racionalmente. Pero, es posible que alguien entienda que expone lo mismo que Dámaso Alonso, toda poesía es religiosa, pero apoyándose en elementos teológicos. Pero, vamos a observar que anda más cerca de la postura de T. de Chardin.
[36] Cfr., Pedro Miguel Lamet, opus cit., 1970, pp. 59-60.
[37] Cfr., Pedro Miguel Lamet, opus cit., 1970, pp. 60-61.
[38] Lo indecible es un postulado semiótico. Indecible significa la imposibilidad de hallar palabras para explicar una experiencia interior, ascética o mística. Con referencia a la lírica, “en la poesía moderna, la escritura no es simplemente un procedimiento para fijar el poema. Y así, apoyándose la lírica moderna básicamente sobre la escritura –hasta el punto de que hay muchos textos que son por su propia constitución indecibles–, subsisten desde una tesitura inevitablemente metafórica o translaticia las nociones fundacionales de voz, canto, acento, etc.”.
[39] Santos Sanz Villanueva (“Claroscuro fin de siglo en las letras españolas”, en El encuentro. Literatura de dos mundos, Murcia, Universidad de Murcia, 1993, pp. 319-333, pero 325-326), de cara al siglo XXI, del que aún nos separaban unos años, se permitió exponer unos rasgos o presupuestos que indicaban la dirección en la que se iba a mover la literatura (narrativa) española: triunfo del eclecticismo (consecuencia del llamado pensamiento posmoderno), el fin de los géneros, ausencia de visiones globalizadoras, renuncia a la originalidad y peso de la industria cultural. Con referencia a la escasez de visiones globalizadoras, expone que “la cultura española más reciente entronca en buena medida en esta última tradición (la medida del mundo se centra en el yo del artista) y renuncia a visiones globalizadoras. Al contrario, la existencia se reconstruye a través de dos grandes filtros, doble cara de una misma moneda: el autobiografismo y la propia conciencia de escritor”.
[40] Cfr., Fernando Cabo Aseguinolaza–María do Cebreriro Rábade Villar, opus cit., 2006, pp. 261-262.
[41] Cfr., Karlheinz Stierle, “Lenguaje e identidad en el poema. El ejemplo de Höderlin”, en Fernando Cabo (ed,), Teorías sobre la lírica, Madrid, Arco/Libro, 1999, pp. 203-268.
[42] Cfr., Francisco Cervera Gómez, “Poética del proceso discursivo: Mijail M. Bajtin”, en Epos 3, 1987, pp. 347-356.
[43] “Tanto Valle como los tres hispanoamericanos de algún modo se vinculan con el movimiento europeo de fin de siglo (XIX) del cual participaron pintores y escritores, que se inclinó marcadamente al misterio, creó los arquetipos del esteta y del mago, y proporcionó con Sâr Péladan las fuentes –ocultismo y esteticismo– donde bebieron los que sentían la necesidad de escapar de una sociedad materialista” (cfr., Enma Susana Sperati-Piñero, El ocultismo en Valle-Inclán, London, Támesis Books Limited, 1974, pp. 3-4).
[44] Recomendamos la lectura del artículo de Fausto Leonardo Enríquez, “Octavio Paz y el umbral de lo trascendente”. [En línea]. Dirección URL: <www.webislam.com/?idt=17343>. [Consulta: 22 septiembre 2011]. Explica el autor que Octavio Paz no escribió ningún ensayo sobre ‘El umbral de lo trascendente’, aunque él lo ha hallado en las lecturas de su obra, sobre todo en El arco y la lira (México, FCE, 1956). Recojo algunas de sus afirmaciones que pueden ilustrar nuestro pensamiento: “La poesía es conocimiento, ejercicio espiritual, un método de liberación interior, regreso a la tierra natal, oración, letanía, Epifanía, según Paz.” “La realidad trascendente sólo es captable, decible, desde el decir poético, porque el decir poético dice lo indecible. Y sólo desde un tipo de poesía interiorista se puede entrar en el ser”. “Tanto la experiencia poética como la religiosa nos hacen volver a la naturaleza original, pues las dos nos abocan al salto que da a la plenitud, o sea a aquella esencia, al otro que somos. En este sentido la poesía es teofanía, revelación de nuestra propia identidad más genuina y originaria.” “La poesía de la trascendencia o sea, interiorista, nace de lo sagrado, del sentimiento original del que se desprende lo sublime y lo poético.” “En síntesis, en mi itinerario sobrio y modesto de lectura por la obra de Octavio Paz, he detectado lo que podríamos llamar el presupuesto básico de la realidad trascendente de nuestro autor. A mi juicio, podría quedar enunciado así: hay un estado original, llámese Nirvana, contemplación o nada, al cual volvemos porque de allí hemos salido. Es connatural y forma parte de nuestra esencia más profunda. Cuando la persona humana experimenta ese estado original está en un ámbito de realidad trascendente: sacro, porque es en ese estado donde nace la religión; poético, porque para decir o comunicar qué es lo que se siente en tal estado, sólo se puede expresar por medio de la imagen poética.”
[45] Sublime en cuanto que conmueve, como expresa Kant (Lo bello y lo sublime. La paz perpetua, Madrid, Espasa, 201, p. 14), por su belleza extrema.
[46] Para concluir un modo de divagar sobre la llamada “poesía religiosa”, instamos a la lectura de “Diálogo sobre la poesía religiosa”, en Joseph, 1963, 11, pp. 59-72. Intervienen, en este diálogo de la revista de los agustinos recoletos de Salamanca, Mario Ángel Marrodán, José María Fernández Nieto, Eduardo de la Rica, Concha Lagos, Fray Esteban Peña, Padre Carlos de la Rica, José Luis Estrada y Padre Rogelio Barufaldi. En el diálogo, se intenta determinar “si toda poesía, por ser humana, ya debe ser religiosa” por un lado, y por otro, “si se distingue adecuadamente la poesía religiosa y la cristiana”, aunque estiman que “lo que sea auténticamente religioso está comprendido, pertenece al cristianismo, aunque el poeta que lo ha hecho no lo sepa y, lo que es más, ni lo quiera” (p. 59). Interesa rescatar otra opinión: “Lógicamente, en tiempos de la Guerra de nuestra Cruzada, en donde las amarguras, las inquietudes y las zozobras estaban al orden del día, era lógico que los sentimientos religiosos de Fe y Esperanza se manifestasen con más intensidad” (José Luis Estrada, p. 67).
[47] Con relación a la obra de Guillermo Carnero, Carlos Bousoño escribe lo siguiente: “Los sistemas de época, como si fueran cajas chinas, se encuentran constituidos por otros sistemas menores que podemos llamar, metafóricamente, generacionales, en cuanto que suelen hallarse representados, de modo esencialmente claro, por cada una de las sucesivas generaciones” (cfr., Carlos Bousoño, “La poesía de Guillermo Carnero”, en Guillermo Carnero, Ensayo de una teoría de la visión (Poesía 1966-1977), Madrid, Hiperión/Peralta, 1979, pp. 9-68, pero p. 12). Dejemos a Alfonsa de la Torre, al menos entre 1943-1946, adscrita al garcilasismo, aunque quizá no de manera generacional y tampoco para siempre.
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